Политическая культура (часть IV)
Вообще человеческая история экзистенциальна; любые ее повороты, достижения и итоги не стоят натурализовать в духе "окончательных завоеваний", "полных и окончательных побед". В истории действует перманентный вызов со стороны сил хаоса, энтропии, которая является наиболее вероятной тенденцией. Но человек приходит в мир как раз для того, чтобы наименее вероятные феномены - красоту, добро и гармонию, порядок и стабильность - сделать более вероятными. И здесь у него нет гарантий в виде "непреложных исторических закономерностей" и других обнадеживающих хитростей мирового разума.
Только мобилизовав весь интеллектуально-нравственный и волевой потенциал, он способен отбить очередную атаку сил хаоса и выровнять колею современной ему истории. Поэтому и понятие политической культуры не стоит натурализировать, приписывая ей черты неотъемлемого, чуть ли не природного признака того или иного народа или региона планеты. Сегодня, как никогда в прошлом, цивилизации и культуры Запада и Востока активно взаимодействуют и влияют друг на друга.
Современный человек - не "цельная" в духе прежней авторитарно-патриархальной этики личность, а, напротив, гетерогенная, совмещающая в своей душе, в системе своих ориентацией и ценностей, разнородные социокультурные начала. Синтезы, которых достигает современный человек, никогда не являются окончательными, они рушатся под напором новых фактов и импульсов и потому свою работу по гармонизации внутреннего и внешнего мира - без чего человек не может жить - ему приходится совершать неустанно, каждый раз преодолевая внешний натиск или внутренние искушения хаоса.
Сегодня Запад выступает победоносным, а Восток кажется поверженным. Но достаточно вспомнить совсем недавний кризис западной идентичности и его ощущения "одиночества в мире", чтобы понять неоднозначность и "неокончательность" итогов истории. В этой связи особенно важным является вопрос о природе современного тоталитаризма: является ли он сугубо восточным феноменом, из чего напрашивался бы вывод о том, что крах тоталитарных режимов - это очередное отступление Азии перед Европой, Востока перед Западом? В популярной политологической литературе и публицистике перечисление авторитарных и тоталитарных режимов идет "через запятую", будто речь идет о количественных градациях того же самого признака. Между тем авторитарно-патриархальный и тоталитарный режимы принадлежат к разным картинам мира, к разным культурно-историческим традициям.
Для авторитарно-патриархальной политической культуры ключевой метафорой является "семья". Общество в целом рассматривается как большая семья во главе с "Отцом". Семантически значимые дифференциации такого общества являлись воспроизводством патриархального архетипа: властителем был "царь-батюшка", его подданные назывались "отроками" (детьми), социально не защищенные, нуждающиеся в общественном призрении, - "сиротами", а отколовшиеся изгои общества -"гулящими людьми", т.е. отщепенцами "большой семьи". Достаточно сопоставить этот образ с тоталитарным образом общества как единой фабрики, и отдельных его членов, как "колесиков и винтиков", чтобы понять всю глубину культурологического различия между авторитарно-патриархальной и тоталитарной культурой. Ключевой метафорой здесь является "механизм", а идеалом ее специфической "рациональности" является человеческое действие, уподобленное автомату. Традиционный авторитарный правитель чувствовал себя помещенным в органику родства с его непреложными этическими нормами и заповедями. Как писал об этом И.Е.Забелин, "от родного корня пошла наша внутренняя нравственная жизнь, от этого корня произошли все ее формы, не исключая даже и государственную. Вот почему в нашем рабстве, в его существе, постоянно скрывалось какое-то родственное благодушие, смягчавшее даже и силу крепостных отношений, так, что раб и холоп становились у нас детьми, чадами дома...".
Отличие царского режима до 1917 г. от большевистской диктатуры связано не только с буржуазно-демократическими реформами 1861 г., придавшими ему смешанный характер, но и с его первичной, авторитарно-патриархальной интенцией, с его культурным архетипом. Внутренний, направленный против собственного народа, геноцид в этом типе режима был бы так же необычен и противоестествен, как самоубийство или отцеубийство. Напротив, там, где довлеет образ общества как механизма, где господствует этически не стесненная "научная" рациональность, склонная заменять негодные или морально устаревшие "детали" на новые более пригодные, а людей рассматривать как сырье для промышленности, там геноцид может являться разновидностью технологий.
Иное несомненное отличие тоталитарных режимов от авторитарно-патриархальных связано с доминантой модернизма. Предтечами тоталитаризма явились не только нечаевского типа революционеры, но и фу-туристический художественный авангард, презирающий природную и культурную гармонию и "старую" мораль. Показательным для его настроений является поэтический "манифест" А.Мариенгофа:
Кровью плюем зазорно Богу в юродивый взор, Вот на красном черным: - массовый террор!
Характерно, что эти откровения еще не относятся к апологетическому жанру "социалистического реализма", утвердившемуся значительно позже. В данном случае художественный авангард даже обходил большевистских вождей "слева", нередко упрекая их в недостаточном радикализме разрушения. Без ниспровергательной активности этого авангарда, направленной на духовные твердыни цивилизации, на дискредитацию морали и традиции, тоталитарный большевистский политический авангард вряд ли сумел бы победить старую культуру. Для этого ему не хватало ни воображения, ни духовного влияния, ни престижа. И здесь противоположность авторитарно-патриархального и тоталитарного режимов выступает наиболее контрастно. Первый из них является традиционалистским по своей интенции: гордыне футуристического воображения он противопоставляет либо смирение обычая, либо осторожность обыденного здравого смысла. Сам пафос официозной "народности" уваровско-катковского типа как раз и связан с противопоставлением здравомыслия и традиции, сберегаемых "внизу", в толще народа, релятивизму, субъективизму и суемудрию "беспочвенной" интеллигенции.
Чем больше мы осознаем различие тоталитарной и авторитарно-патриархальной культур между собой, тем менее склонны смешивать политическую модернизацию с вестернизацией. Сравнительная политология позволяет формировать новую парадигму демократии, распространив плюралистический принцип на взаимоотношения культур и цивилизаций. Несомненный парадокс западной демократии состоит в ее европоцентризме. Дискредитируя принцип монизма применительно к внутренним отношениям западного общества, она исповедует его применительно к внешнему миру. Здесь Запад очень долго - вплоть до последнего времени - предпочитал вместо плюрализма выстраивать иерархию мировых культур, ставя западную модель на первое место в качестве мирового эталона и одновременно в качестве непременной общечеловеческой перспективы. Возможно, здесь играет роль известный механизм вытеснения насилия вовне, описанный в психоанализе и в постструктуралистской антропологии. Как пишет французский антрополог Р.Жерар, избежать перспективы взаимного насилия возможно только путем нахождения "заместительной жертвы" - предмета "единодушного коллективного насилия", замещающего все, что "каждый желает поглотить и истребить, воплотить и исторгнуть". Об этом же пишет культуролог А.Резлер, подчеркивающий, что каждая цивилизация воспроизводит свою идентичность путем противопоставления, путем тонизирующей дихотомии "цивилизация - варварство".
Вытеснение Западом импульсов насилия вовне однотипно с вывозом токсичных производств и жестких технологий. Речь идет о "сбрасывания энтропии" во внешнюю среду, на окраину западной ойкумены. Поэтому культурная дискредитация Востока, "азиатчины", может быть оценена как попытка легитимации того сбрасывания шлаков цивилизации, в котором, по крайней мере до сих пор, так нуждался Запад.
Утверждение нового глобалистского образа демократии, связанного с презумпцией неиерархичности мировых культур, с признанием самоценности цивилизационного и культурного разнообразия мира, резко меняет привычный политический спектр. При этом в развитых странах обнаруживается, что ценности культурного плюрализма более последовательно защищают правые ("новые правые"), чем левые. Западный либерализм выработал искусство консенсуса для политических процессов, развертывающихся в монокультурном и в моноцивилизационном пространстве. Именно с этим связано, в частности, определение Г. Алмондом американской политической культуры как гомогенной.
Современная культура власти в многонациональных обществах может быть определена как способность использовать либеральную концепцию плюрализма и консенсуса применительно уже не к взаимодействию групп и партий, а к взаимодействию культур. Либерализм как идеология и как политическая "технология согласия" должен овладеть этим новым для него рубежом. Только преодолев этот барьер, он способен утвердить свой статус в качестве не только западной, но и общемировой универсальной ценности. С этих позиций предстоит пересмотреть многие из презумпций российского западничества. Парадокс его состоит в неисправимом монизме. Клянясь на словах в верности принципам либерализма и диалога, на деле он требует безоговорочной капитуляции от собственной национальной культуры. С национальным ритуалом и традицией он воюет не во имя свободы и плюрализма, а во имя новой абсолютной веры и во имя нового заемного ритуала. Вместо того чтобы спрягать в своем сознании, в системе ценностей, свою и чужую традицию, т.е. жить в зоне высокого напряжения, связанного с разностью культурных полюсов, российский "западник" предпочитает простоту монистических решений. Он способен радикально менять ритуалы, но оказывается не способным жить вне ритуала.
Япония, как и другие страны тихоокеанского бассейна, приобщилась к западной традиции, одновременно сохраняя и свою, национальную. В этом случае политики, приближенные сразу к двум (или большему числу) традициям, становятся антитрадиционалистами, живущими в пространстве перманентного выбора. Вероятно, с этим и связано чудо тихоокеанского рывка. В России же большевистская модернизация продемонстрировала радикализм отрицания прежней веры в пользу новой, более исступленной и фанатичной. В результате вместо современного открытого общества построено новое закрытое общество, причем несравненно более закрытое, чем прежнее, традиционное.
Итак, ставя проблему современной политической культуры, необходимо учитывать завоевания культурной антропологии, этносоциологии, сравнительной политологии - научных направлений, утверждающих новую, релятивистскую парадигму. С этих позиций открывается та истина, что разные культуры способны добиваться сходных результатов разными путями и методами. "Слезинка ребенка", из-за которой Иван Карамазов предпочел "вернуть свой билет" на вход в "светлое будущее", в земное царство "совершенной гармонии", может быть не менее эффективным противоядием от тоталитарного искушения, чем те способы, которые изобрела для этого западная культура. Проблема не в том, что какая-то из культур грешит "неисправимо плохой наследственностью" и от нее надо "просто отказаться". Во-первых, отказаться от собственной культуры, по-видимому, так же невозможно, как от собственной наследственности. Выгнанная в двери, она вернется через окно. Во-вторых, такая фаталистическая презумпция в отношении незападных культур, и в первую очередь российской, не обещает нового мирового порядка на основе взаимного равноправия и консенсуса. В этом отношении самоуничижение российского западничества, склонного к слепому подражанию, но не готового к достойному и равноправному диалогу, не приближает, а отдаляет перспективу справедливого мирового порядка, провоцируя гегемонистские инстинкты старого европоцентризма.
Современный мир слишком велик и сложен, чтобы им можно было управлять из одного центра. Кроме того, любая цивилизация, в том числе и западная, не настолько безупречна и универсальна в своих политических потенциях, чтобы стать эталоном для всего мира. Уподобление единому эталону противоречит антиэнтропийной стратегии человечества - усилению многообразия и многовариантности.
Вернуться к предыдущей статье: Политическая культура (часть III)